자본가 계급을 불필요하게 만들고 있는 자본가 세력--슘페터의 한 대목

minamjah — Sat, 19 May 2012 18:07:04 +0900

슘페터(Joseph A. Schumpeter)는 경제학을 잘 모르는 사람도 들어본 적이 있는 경제학자들 중의 하나일 것이다. 슘페터의 추종자들은 슘페터의 이론을 정보혁명 이후의 경제에서 자본의 전략을 짜는 데 이용하고 있다. 그런데 우리가 눈여겨보아야 할 중요한 점이 있다. 실제 슘페터는 자기 나름으로 자본의 몰락을 추론하고 있다는 점이다. 자본의 자기논리에 의한 사망은 맑스의 자본 연구의 핵심이 되는 주제인데, 이른바 ‘주류’ 경제학자인 슘페터가 마찬가지 주제를 다루고 있다는 점이 우리의 관심을 끈다. 아래는 네그리와 하트가 『공통체』에서도 원용한 바 있는, 슘페터의 『자본주의, 사회주의 그리고 민주주의』(Capitalism, Socialism, and Democracy, 1943)의 12장, 1절 ‘기업가 기능의 노후화’의 내용 거의 전부를 우리말로 옮긴 것이다. 읽어보면 알겠지만, 슘페터의 예측은 가장 조악한 형태의 신자유주의 세력에 의해 시대에 뒤떨어지게 지배당하고 있는 한국의 현실에는 더 생각할 것도 없이 잘 들어맞는다. 물론 이보다 더 크고 깊게 생각할 가치가 있는 대목이다. (밑줄 강조는 나의 것)

======인용시작

새로운 상품을 생산하는 데 혹은 옛 상품을 새로운 방식으로 생산하는 데 발명을 이용하거나 더 일반적으로는 예전에는 시도하지 않았던 테크놀로지의 가능성을 이용함으로써, 원료의 새로운 공급원이나 생산물의 새로운 판로를 개척함으로써, 산업을 재조직함으로써, 등등의 방식으로 생산의 패턴을 개혁하거나 혁신하는 것이 기업가의 기능임을 우리는 보았다. 초기 단계의 철로 건설, 1차 대전 이전의 전력 생산, 증기와 철강, 자동차, 식민지 개척은 (특별한 종류의 소시지나 칫솔을 만드는 데 성공하는 것에 이르는 수많은 군소재능들을 포함하는) 거대한 재능이 발휘된 웅대한 사례들을 제공한다. 주로 이러한 종류의 활동으로 인해서, 경제적 조직체를 혁신하는 “번영”이 되풀이되며, 새로운 생산물이나 방법이 준 충격이 균형을 무너뜨린 결과로 생기는 “경기 후퇴”가 되풀이된다. 그렇게 새로운 것들에 착수하는 것은 어려운 일이며 뚜렷하게 변별되는 경제적 기능을 구성한다. 첫째로 새로운 것들이란 모두가 이해하는 일상적인 과업들의 외부에 있기 때문이며, 둘째로 금융지원이 거부되거나 구매가 거부되는 단순한 장애에서부터 새로운 것을 생산하려는 사람에 대한 물리적 공격에 이르는 (사회적 조건에 따라 다른) 각종의 저항들이 환경 속에 존재하기 때문이다. 익숙한 지침이 가리키는 범위를 넘어서 확신을 가지고 행동하며 저항을 극복하는 것은 인구 중에서 소수의 사람들에게만 있는 적성을 필요로 하는데, 이 적성이 기업가 기능과 기업가 유형을 정의한다. 이 기능은 반드시 무언가를 발명하거나 기업이 이용하는 조건들을 창출하는 데에 그 본령이 있는 것은 아니다. 일이 이루어지도록 하는 데 그 본령이 있다.

그런데 이 사회적 기능이 이미 중요성을 잃고 있으며 미래에는 가속적으로 잃게 되어 있다. 기업가정신이 주된 동력인 경제적 과정 자체가 약화되지 않은 채 진행된다고 하더라도 그렇다. 그 이유는 이렇다. 한편으로, 지금은 익숙한 상투적 일의 외부에 있는 일들을 하기가 과거에서보다 훨씬 더 쉽다. 혁신 자체가 상투적인 일들로 환원되고 있는 것이다. 테크놀로지 발전은 점점 더 훈련된 전문가집단의 일이 되고 있다. 이 전문가들이 필요로 되는 것을 만들어내고 그것이 예측할 수 있는 방식으로 작동하도록 만든다. 이전의 상업적 모험이라는 낭만적 이야기는 급속하게 시들어가고 있다. 예전에는 번득이는 재능으로 포착되었던 아주 많은 것들이 이제는 엄밀하게 계산될 수 있기 때문이다.

다른 한편, 개성과 의지력은 경제적 변화에 익숙해진 환경―끊임없이 흘러나오는 새로운 소비재와 생산재가 가장 좋은 사례이다― 그리고 이 변화에 저항하기보다 그것을 당연하게 받아들이는 환경에서는 덜 중요하게 마련이다. 생산과정에서 일어난 혁신에 의해 위협을 받는 세력이 벌이는 저항은 자본주의적 질서가 존속하는 한 사라지지 않을 것 같다. 예를 들어 값싼 주택의 대량생산은 철저한 기계화와 현장에서의 불필요한 작업방법의 대대적인 제거를 전제로 하는데, 예의 저항은 이러한 주책의 대량생산으로 가는 길에 큰 장애가 된다. 그러나 모든 다른 종류의 저항은―특히 소비자나 생산자가 어떤 새로운 종류의 것을 그것이 새롭다는 이유로 저항하는 것은―이미 거의 사라졌다.

따라서 경제적 진보는 탈인격화되고 자동화되는 경향이 있다. 부서와 위원회 업무가 개인들의 개별적 작업을 대체하는 경향이 있다. 다시 한 번, 군사적 비유를 드는 것이 본질적 요점을 부각시키는 데 도움이 될 것이다.

예전에는 대체로 나폴레옹전쟁 시기까지, 그리고 그 시기를 포함하여, 장군의 지위는 지도자의 지위를 의미했으며 성공은 명령권자의 개인적 성공을 의미했고 명령권자는 사회적 위신의 형태로 그에 상응하는 “이익”을 얻었다. 그 당시의 전쟁 기술과 군대의 구조에 상응하여, 개인적 결정과 지도자의 추진력이―심지어는 화려한 말을 타고 전쟁터에 실제로 나와 있는 것조차도―전략·전술적 상황에서 본질적인 요소들이었다. 나폴레옹의 존재는 전쟁터에서 실제로 느껴졌고 그랬어야 했다. 그런데 이제는 이것이 더 이상 해당되지 않는다. 합리화되고 전문화된 사무실 업무가 결국에는 개성을 지워버릴 것이고, 계산될 수 있는 결과가 “비전”을 지워버릴 것이다. 지도자는 치열한 전장에 뛰어들 기회를 더 이상 갖지 않는다. 그는 그저 또 한 사람의 사무실 직원, 즉 대체하기가 늘 어렵지만은 아닌 사람이 되고 있다.

또 다른 군사적 비유를 들어보자. 중세의 전쟁은 매우 개인적 차원의 것이었다. 무장한 기사들이 평생 동안의 훈련을 필요로 하는 기술을 발휘했으며, 모두가 개인이 가진 숙련과 용맹 덕택에 개별적으로 중요했다. 이런 기술적 능력이 어떻게 가장 온전하고 풍부한 의미에서의 사회계층의 토대가 되었는지는 쉽게 이해된다. 그런데 사회적·테크놀로지적 변화가 그 계층의 기능과 지위를 모두 침식하고 결국에는 파괴했다. 그렇다고 해서 전쟁 자체가 종식된 것은 아니다. 단지 더 기계화되었을 뿐이다. 결국에는 기계화가 매우 고도화되어서 현재에는 단지 전문업일 뿐인 것에서의 성공이 개인적 성취―그 사람의 지위를 올려줄 뿐만 아니라 그가 속한 집단을 사회적 지도층의 지위로 올려주는 성취―라는 함축을 더 이상 갖지 않게 되었다.

이제 이와 유사한 사회적 과정―결국은 동일한 사회적 과정―이 자본주의적 기업가의 역할과 사회적 지위를 침식한다. 그의 역할은 중세의 군지도자들(높든 낮든)의 역할보다는 덜 매력적이지만, 그것은 성공을 향한 개인적 힘과 개인적 책임감에 의거하여 행동하는 개인적 지도력의 또 다른 형태이다(혹은 형태였다). 사회적 과정에서 발휘되는 이 기능이 중요성을 잃자마자 그의 지위는 전쟁을 수행하는 계층의 지위처럼 위협을 받게 되는데, 이는 이 계층이 충족시키는 사회적 욕구를 다른 더 비개인적인 방법들이 충족시키든, 아니면 그 사회적 욕구 자체가 종식되었든 마찬가지로 그렇다.

그런데 이것은 부르주아 계급 전체에 영향을 미친다. 비록 기업가들이 처음부터 그 계급의 필연적 요소이거나 심지어는 전형적인 요소인 것은 아니지만, 그럼에도 불구하고 기업가들은 성공하는 경우에 부르주아 계급에 진입한다. 그래서 기업가들이 그 자체로 사회계층을 형성하지는 않지만, 부르주아 계급이 그들과 그들의 가족들 및 친척들을 흡수하고, 그럼으로써 그때그때 새로운 인원을 충원하여 계급을 갱신한다. 다른 한편 “사업”과의 활동적 관계를 끊은 가족들은 한두 세대 후에 부르주아 계급으로부터 빠져나간다. 그 중간에 우리가 산업가들, 상인들, 금융업자들, 은행가들이라고 부르는 층이 있다. 이들은 한편으로는 기업가적 모험을 행하는 부문과 다른 한편으로는 물려받은 영역의 단순한 일상적 관리를 담당하는 부문 사이의 중간 단계에 존재한다. 부르주아 계급의 삶의 토대가 되는 수익은 이 (정도의 차이는 있으나) 활동적인 부문(이는 이 나라에서 그렇듯이 부르주아 계층의 90%를 차지할 수도 있다)과 이 부문으로 올라가고 있는 개인들의 성공에 의해 창출되고 또 그 사회적 지위가 이 성공에 의존한다. 따라서 부르주아지는 경제적·사회학적으로, 직·간접적으로 기업가에 의존하며 하나의 계급으로서 기업가와 함께 살고 기업가와 함께 죽는다. 물론 다소 오래 지속되는 이행단계는 있을 수 있다. 봉건 문명의 경우에 실제로 그랬듯이 말이다. 그런데 이 이행단계는 궁극적으로는 부르주아지가 죽을 능력도 없고 살 능력도 없다고 느끼는 단계가 될 것이다.

이 부분에서의 우리의 논의를 요약해보자. 만일 자본주의의 진화―“발전”―가 멈추거나 완전히 자동적이 된다면, 산업부르주아지의 경제적 토대는 궁극적으로 일상적 행정업무를 담당하는 사람들에게 지불되는 임금으로 축소될 것이다. (한동안 남아있으리라고 예상되는, 지대 및 독점 이익 같은 것에 해당되는 것들의 잔존물은 예외로 하자.) 자본주의적 기업은 바로 그 성취에 의해서 진보를 자동화하는 경향이 있기 때문에, 우리는 그것이 자신을 불필요하게 만드는 경향이 있다고, 자신의 성공의 압력 아래에서 산산이 부서지는 경향이 있다고 결론지을 수 있다. 완벽하게 관료화된 거대한 산업체는 중소기업을 추방하고 자신의 소유주들을 “수탈할” 뿐만 아니라 궁극적으로는 기업가도 추방하며 계급으로서의 부르주아지를 수탈한다. 부르주아지는 그 과정에서 자신의 소득을 잃을 뿐만이 아니다. 엄청나게 중요한 것은활력의 관점에서 세상을 보기2―‘자신에 대한 용기’

로렌스를 읽다보면 ‘자신에 대한 용기’(courage with oneself)라는 표현을 만난다. 대체로 용기란 다른 사람들과의 관계에서 발휘되는 것으로 이해되는데, 자신과의 관계에서 용기란 과연 무엇일까?

로렌스는 들뢰즈, 네그리가 활약하기 이전에 벌써 ‘자아’를 ‘특이성들의 다중 혹은 다양체(multiplicity)’로 보았던 작가이다. 그에게 자아(진정한 의미의 자아)는 늘 변하는 ‘여럿’이다.

나는 불일치하는 부분들의 아주 이상한 집합이다. 오늘 내가 말하는 ‘예!’(yea)는 내일 내가 말하는 ‘예!’와 다르다. 오늘 내가 흘리는 눈물은 1년 전에 내가 흘렸던 눈물과 아무 관계가 없다. 만일 내가 사랑하는 사람이 변하지 않고 가만히 있다면 나는 그녀를 사랑하지 않을 것이다.("Why the Novel Matters")

물론 이 부분들이 중구난방으로 모여있는 것은 아니다. 특이성들이 공통적인 것을 기반으로 다중을 이루듯이 말이다.

이러한 모든 변화 속에서도 나는 어떤 온전성을 유지한다.("Why the Novel Matters")

이러한 자아의 다수성을 로렌스는 『미국 고전소설 연구』에서 다음과 같은 식으로 표현하기도 했다.

―나는 나다.

―나의 영혼은 시커먼 숲이다.

―나의 알려진 자아는 숲에 있는 작은 개간지 이상의 것이 되지 못할 것이다.

―신들, 이상한 신들이 숲에서 나와 나의 알려진 자아의 개간지로 들어왔다가 돌아간다.

―나는 그들이 왔다 가도록 허용할 용기를 가져야 한다.

―나는 인류가 나에게 무언가를 뒤집어씌우도록 허용하지 않을 것이다. 그러나 나는 나의 안에 있는 신들과 다른 사람들에게 있는 신들을 인정하고 그들에게 복종하려고 항상 노력할 것이다.^[각주:1]

그런데 근대에 들어와서 위에서 말한 ‘알려진 자아’가 숲과 단절되어 자립화되는 현상이 발생한다.

인간은 자신을 의식하게 되는 순간 자신이 되기를 그친다. 그 이유는 명백하다. 어떤 개별적 존재가 자신의 개별적 고립성을 깨닫게 되는 순간 그 존재는 즉시 자신의 바깥에 있는 것을 깨닫게 되어 자신의 한계를 형성한다. 즉, 정신이 주관적 현실과 객관적 현실의 양자로 갈라지는 것이다. 이 일이 일어나자마자 원초적인 통합적 자아(the primal integral I)―이는 대체로 다른 모든 살아있는 것들과의 살아있는 연속체이다―는 붕괴되고 자신이 아닌 현실을 창문으로 내다보는 자아가 생긴다. 이것이 어린아이 때부터 처하게 되는 현대적 의식의 상태이다.(“[the individual consciousness v. the social consciousness]”)

이는 일종의 병이다. “다른 모든 살아있는 것들과의 살아있는 연속체”이기를 그치기 때문이다. (니체가 늘 근대―자신의 입장에서는 ‘현대’―를 병든 시대로 보았음을 생각해 보라. 로렌스는―들뢰즈가 확인한 바이지만―니체와 큰 사상적 친화성을 가진다.) “현실을 창문으로 내대보는 자아”는 이른바 객관적 현실과 분리될 뿐만 아니라, 아니, 더 정확하게 말하자면 필시 그 결과로, 앞에서 말한 ‘숲’으로서의 ‘영혼’과의 연결도 상실한다. 이러한 폐쇄된 자아에 극도의 섬세함이 적용된 결과가 바로 로렌스가 당시의 일부 소설들에서 본 ‘자의식의 과잉’이라고 부른 것이다.

이는 음침한 것이며, 임종(臨終)의 희극이 길게 늘어진 것이다. 이는 아주 잘게 부수어져서 거의 보이지 않게 되어 후각에 의존해야 할 정도의 자의식이다. 수천 페이지에 걸쳐서 조이스 씨나 리처드슨 양[당시의 통속 소설가―인용자]은 자신을 조각내고 그 가장 작은 감정들을 가장 가는 실오라기가 될 때까지 벗겨낸다....("Surgery for the Novel―or a Bomb")

이제 자의식 혹은 “창문으로 내다보는 자아”는 우리 현대인에게는 피치 못할 조건이 되었다. 이러한 자아의 성립은 옛 공유지의 몰락 및 자본주의적 사적 소유(이는 인간의 능력이 사유 재산이 되는 것을 변별적 특징으로 한다)의 지배라는 사회·역사적 조건에서 일어난 일이기 때문이다. (따라서 자본주의가 발전할수록 이러한 자아가 더 양성되고 강화된다. 이것이 이야기의 전부는 아니지만 말이다.) 이러한 상황에서 우리에게 실천적 핵심은 마치 공유지(공통재)에 둘러쳐진 사적 소유의 울타리처럼 우리의 자아에 둘러쳐진 벽을 무너뜨리고 자아를 넓은 자유의 공간으로 여느냐 아니면 울타리 안에 안주하거나 오히려 울타리 안에 있는 나의 것, 나의 자아, 나의 정체성을 강화시키느냐이다.

글의 서두에서 말한 ‘자신에 대한 용기’란 바로 이러한 자아에 둘러쳐진 벽과 싸우는 용기를 말한다. 이는 결코 쉬운 일이 아니다. 우선 현재 자신이 자신의 ‘자아’라고 알려진 것, 로렌스가 “나의 알려진 자아”라고 말한 것―을 보잘것없는 것일 수 있음을 인정하는, 자신에 대한 솔직함이 있어야 하며, 무엇보다도 예의 벽을 무너뜨리는 과정에서 발생하는 위험을 감수할 힘이 있어야 하기 때문이다. 사람들은 위험을 감수하기보다 안주하기를 좋아하지 않는가? 현상적으로는 그렇다. 그러나 싸움은 잠재적으로 누구에게나 가능하다. 그 싸움의 방법에 대하여 로렌스는 이렇게 말한다.

[자신에 대한 진솔함에 대하여] * “Pornography and Obscenity”의 내용 일부를 정리한 것이다.

//사람은 자의식의 모험에서 자신의 한계에 도달하여 자신을 넘어선 무언가가 있음을 깨달아야 한다. 사람은 자신의 한계를 알 만큼은, 자신을 넘어서는 것을 깨달을 만큼은 자의식적이어야 한다. “나를 넘어서는 것은 바로 내 속에 있는 삶의 활력의 충동이다. 이 삶의 활력이 나로 하여금 나 자신을 잊도록, 그리고 세상의 거대한 거짓을 부수고 새로운 세계를 만들, 반쯤 생겨 일고 있는 충동에 굴복하도록 몰아가는 것이다.”(“Pornography and Obscenity”) 자의식의 악순환에 갇힌 삶, 거짓에 갇힌 삶은 나에게 무가치하다. 자유란 무엇보다도 거짓으로부터의 자유를 의미한다. 우선은 나로부터의 자유, 나에 대한 거짓으로부터의 자유, 내가 중요하다는 거짓으로부터의 자유이다. 다음은 사회의 거대한 거짓―순수성과 더러운 작은 비밀의 거짓으로부터의 자유이다. 다른 모든 괴물 같은 거짓은 이 주된 거짓의 외투 아래 숨어있다. 순수성의 외투 아래. 순수성-거짓을 죽여라. 그러면 돈-거짓은 무방비 상태가 될 것이다.

우리 속에 있고 우리를 넘어서 있는 활력의 충동을 깨닫게 되면, 우리는 우리 자신에 주로 관심을 갖게 되기를 그치고, 모든 정동의 중심들(affective centers)에서 우리 자신을 그냥 놔두는 법을 배운다. 우리의 감정을 어떤 식으로든 강제하지 않고, 우리의 성을 강제하지 않는 법을. 내부의 거짓을 해결한 다음 우리는 외부의 거짓을 공격한다. 이것이 자유이며 자유를 위한 투쟁이다.//

[안주에서 벗어나 위험을 감수하는 것에 대하여]

물론 오랫동안 좁은 구석에 처박혀 있어서 그 답답함과 비좁음에 익숙해지면, 그리하여 마침내 그곳이 숨이 막힐 정도로 아늑해지면, 아늑한 벽인 줄 알았던 곳에 새로운 눈부신 구멍이 뚫린 것을 보게 될 때 당연히 공포에 질리게 되기 때문이다. 정말이지 공포에 질린다. 구멍으로 들어오는 신선한 공기의 차가운 흐름을, 마치 그것이 당신을 죽이기라도 한다는 듯이 피하게 되는 것이다. 그러나 점차로 그 틈으로 양들이 하나, 둘 빠져나가게 되고 바깥에서 새 세상을 발견하게 되는 것이다. ("Surgery for the Novel―or a Bomb", Phoenix, 520)

[

완생으로 나아가는 것. 어떻게든.

그라쪼 — Thu, 17 May 2012 02:22:21 +0900

아주 예전에 신문에서 짐 캐리 인터뷰를 본 적이 있다.

거기서 그는 도처에 있는 억압과 불평등을 언급하면서

(코미디 배우로서 자신은) 상처를 치료할 수는 없지만 반창고 같은 역할을 할 수 있다고 믿는다,

이런 비스무레한 말을 했었다.

근로자로 산다는 것.

버틴다는 것.

어떻게든,

완생으로 나아가는 것...

- <미생> 33수 중

http://cartoon.media.daum.net/webtoon/viewer/16485

쌍차 분향소와 재능교육을 짚어주는 그의 손길이, 그의 마음씀이 고맙다.

윤태호의 <미생>은 참 좋은 반창고다.

이른바 '멘붕'에 관하여

그라쪼 — Fri, 04 May 2012 00:07:15 +0900

흔히들 야구를 멘탈스포츠라고 한다.

사람이 하는 한 멘탈스포츠가 아닌 운동이 어디 있으며 분위기나 흐름이 중요하지 않은 운동이 어디 있겠냐마는, 야구는 다른 스포츠들과 달리 '타임오버'도 없고 '몇점 먼저 내기'도 아니기 때문에 '멘탈'이 더욱 크게 작용하는 것 같다. '케세라세라'가 적용되지 않는다는 점, 즉 하다 보면 시간도 점수도 채워지기 마련이니 어떻게든 승부는 나게 되있다고 생각할 수 없다는 점에서 말이다.

수비의 경우 투구, 포구, 송구 하나 하나가 모여 아웃카운트를 만들고 아웃카운트 3개가 모여 상대의 공격을 멈춘다. 공격의 경우 타구 또는 선구 하나 하나, 진루 또는 도루 하나 하나가 모여 홈을 밟아 득점을 올린다. 아웃카운트 하나를 내주든 둘을 내주든 셋만 채우지 않으면 공격은 멈추지 않는다.

이처럼 야구는 두번 다시는 없는 그'때'의 공 하나, 즉 '일구이무'들이 차곡차곡 쌓여 만들어지는 운동이다. 일구이무를 어느 쪽이 더 지배적으로 장악하는가 -- 그것이 삼진이든 병살이든 희생플라이든 실책이든 -- 가 승부를 가른다.

이런 숨막히는 엄격함이 가장 강렬하게 작용하는 곳, 그러니까 제일 '빡쎈' 곳은 마운드일 것이다. 마운드 위의 투수를 '외롭다', '무너진다'라는 단어로 표현하곤 하는데, 이는 그만큼 마운드라는 곳이 '멘붕'이 가장 적나라하게 드러나는 곳임을 의미한다고 할 수 있다.

어제 기아-SK 전을 보면서 -- 종반만 봐야지 했는데 이건 뭐 종반이 경기전체의 절반;; -- 문득 이른바 멘붕에 대한 생각이 머리에 계속 맴돌았다. (아마도 내가 요즘 멘붕 상태이기 때문일 거다. '멘붕'이라는 말이 발명되지 않았다면 이 강도를 어찌 표현했을꼬, 싶을 정도의 멘붕이다. 쩝.)

다시 경기 얘기로 돌아가서, 나를 놀라게 한 건 정우람의 멘붕이었다. 야구를 본격적으로 보기 시작한 지 몇 년 안됐고 또 스탯을 꾈 정도로 덕후도 아니기 때문에 그에 대해 정확히 알지는 못하지만, 가끔 시간날 때만 프로야구에 기웃거리는 정도여도 정우람이 국내 최고의 불펜 투수 중 하나라는 건 알기에, 믿을 수가 없었다. 그것도 기아에게 발리다니. (참고로 난 기아팬.)

사실 '발렸다'는 표현은 부적절하다. 나의 허접한 견해로 볼 때, 기아가 정우람을 바른 게 아니라 정우람의 멘탈이 붕괴한 것이다. ('발렸다'는 표현이 가능한 부분은 최희섭이 때린 안타겠지. 정우람의 올 시즌 첫 피안타.) 선동렬의 선수기용은 용병술이 아니다. (에이 설마.) 신인에게 기회를 준 정도로 봐야할 것이다. 이준호와 윤완주의 활약은, 그들의 피나는 노력을 고려했을 때는 필연일 것이나 선수교체의 측면에서는 우연이다. 아직은 존재감이 없는 의외의 선수들이 타석에 들어서는 것이 우수한 투수에게는 외려 더 큰 변수로 작용할 것 같기는 하다. 하지만 정우람이 그것만으로 흔들릴 클래스는 아니다.

이건 어디까지나 사건의 재구성이고 그래서 일종의 소설인데, 내가 보기에 이준호의 안타까지만 해도 정우람은 괜찮았던 것 같다. '어, 내 공을 치네' 정도랄까. 물론 최희섭에게 맞은 올시즌 첫 피안타부터 신예 이준호에게 맞은 2번째 피안타까지 멘탈에 금이 가긴 했겠지만 실금 수준이었을 것이다. 그런데 왜 멘붕에 이르렀을까. 결정적인 것은 윤완주를 상대할 때 일어났다. 투 쓰리 꽉찬 볼카운트에서 던진 회심의 결정구가 볼 판정을 받은 것. 볼넷 자체보다도 자신의 결정구가 효력이 없는 것으로 드러난 것이 더 충격이었던 것 같다.

오늘 제구가 안되는 것도 아닌데, 어이없게도 심판의 머릿속에 존재하는 가상의 S존에게 졌다. 심판의 침묵은 '안됐지만 내 눈엔 빠진 걸로 보이는구먼'이라는 충격적인 메시지가 되어 뇌리에 꽂힌다. 그런데 하필 그 다음 타자가 확률상 정우람에게 매우 강한 김선빈. 결과는 알려진 대로이다.

외벽에 살짝 간 별 거 아니었던 실금들이 내벽으로까지 쫙쫙 갈라져 결국 아작이 나고 와르르 무너지는 모습. 이것이 내 머릿속에 그려지는 멘붕의 형상이다. 내가 뜬금없이 야구경기 한 장면에 꽂혀 그것도 상대팀 투수에게 감정이입을 해가며 주저리주저리 끄적이는 것은, 그 모습이 내가 겪었던 그리고 겪고 있는 멘붕의 형상을 너무나 잘 구현해주었기 때문이다.

몸쪽으로도 찔러보고 바깥으로 빼 보기도 하며 나름대로 최선을 다해 치열하게 벌였던 볼카운트 싸움이 이상한 방식으로 종결되는 상황. 블론세이브고 나발이고, 팀이고 뭐고 당장이라도 마운드를 박차고 나오고 싶은 심정. 그런데 덕아웃은 움직일 생각을 않고, 불펜에서 누가 몸을 풀고 있나 신경 쓸 정신도 없고. 누가 나올지 대충 예상은 되나 내가 소방수인데 불을 내고 자빠졌구나 하는 자괴감이 밀려오고. 그런데 게임은 계속되고 있고.

다 잊고 새로운 마음으로 정면승부해야 한다는 걸 알지만 투구수는 자꾸 늘어만 간다.

승부에 무신경해진지 오래.

그저 끝나기만을, 아이싱하는 순간만을 기다린다는 게 좀 찜찜하긴 하지만, 어떻게든 던져보자.

야구 자체에는 타임오버가 없지만, 인간의 몸에는 타임오버가 있으니까. 상대팀도 결국은 인간이니까.

+ 그리고 한국 프로야구처럼 '무승부'란 것도 있다.

더블플레이로 끝났을 때의 짧은 정적은 정말이지 잊을 수가 없다. ㅎㅎ

'무승부'게임이 퇴출되어야한다고 생각하는 나지만, 때로는 허탈하게 웃어넘길 수 있는 해프닝으로 끝나는 것도 나쁘지 않은 것 같다.

활력의 관점에서 세상을 보기 1

minamjah — Mon, 23 Apr 2012 02:53:51 +0900

씨리즈 설명

나는 요즘에 와서 더욱 이런 생각이 든다. 진정으로 새로운 세상, 재미있고 행복하고 ‘쌔끈한’ 세상이 오려면 활력의 관점에서 세상을 보고 살아가는 사람들이 많아져야 되겠다는 생각이. 활력의 관점에 대해서는 (비로 이 말은 사용하지 않더라도) 이미 많은 멋있는 철학자, 소설가, 시인, 예술가들이 말을 해놓았다. 이것을 내 말 속에 섞어서 소개하는 것이 필요할 것 같다. 동류들을 많이 만들기 위해서. ‘문화로서의 신자유주의’ 씨리즈도 완결을 안 해놓았는데 또 무슨 씨리즈를 시작하냐,고 스스로 항의한다. 그냥 일이 그렇게 되는 걸 어쩌겠는가,라고 스스로 답한다. 사실 (‘문화로서의 신자유주의’ 씨리즈도 그렇지만) 이 씨리즈는 이미 상당한 정도로 대략 써놓았고 그 일부를 다듬어서 내보내는 것이다. 일이 이렇게 되는 이유는 얼마 동안은 주로 하는 일(번역)이 있고 그 일로 인해서 백수이면서도 당분간은 바쁘기 때문이다. 그런 가운데 번역 이외의 글을 쓰고 싶기 때문, 쓰지 않으면 못 배기기 때문이다.

그래서 자신의 정동과 욕구를 자유에 대한 사랑으로 다스리려는 사람은 덕과 그 원인에 대한 지식을 가능한 한 많이 획득하려고 노력한다. 그리고 그것들에 대한 진실한 지식으로부터 나오는 즐거움으로 자신의 정신을 채우려고 한다. 그는 결코 인간의 단점들에 대하여 생각하려고 하지도 않을 것이고 동료들을 흠잡으려고 하지도 않을 것이며 자유를 허위적으로 과시하는 데 탐닉하지도 않을 것이다. (스피노자, 『윤리학』 V부 정리10 주석)

활력의 관점은 철학적으로는 스피노자에게서 그 연원을 찾아야 한다.

활력의 관점은 정동의 관점이다. 정동은 활력의 증감(+그에 대한 생각)이며, 따라서 정동의 관점에서는 기쁨(활력의 증가)과 슬픔(활력의 감소)밖에는 존재하지 않는다. 우리에게 기쁨의 정동이 기쁨을 주는 대상에 대한 생각과 함께 하는 것이 사랑이고, 슬픔의 정동이 우리에게 슬픔을 주는 대상에 대한 의식과 함께 하는 것이 증오이다.

정동은 그 자체로 해로운 것이 아니라 “정신으로 하여금 사유하지 못하도록 방해하는 한에서 나쁘거나 해롭다.”(윤리학』 V부 정리9 증명) 인간은 정동에 의해 휘둘리지 않을, 정동의 방해를 받지 않을 능력을 가지고 있다. 그 핵심은 정동의 원인에 대한 적실한 생각(지식)의 형성이다. 형성된 적실한 생각은 다시 기쁨의 정동을 증가시킨다. 기쁨의 증가가 바로 다중만들기의 주요한 원리이다.

활력의 관점에서 세상을 보기 1

―심판의 체제를 끝내야 한다.

적실한 생각(지식)의 형성을 막는 거대한 체제가 있다. 들뢰즈는 이것을 ‘심판의 체제’라고 불렀다.^[각주:1] 들뢰즈에 따르면, 심판의 교설은 그리스비극에서부터 근대 철학에 걸쳐 다듬어지고 발전되었으며, 스피노자가 유대-기독교 전통과 단절하면서 이에 대한 비판을 수행한 (아마도 최초의) 철학자이다.

삶에 내재적인 정동의 체제와 달리^[각주:2] 심판의 체제의 핵심은 삶을 삶의 외부에 있는, 혹은 삶보다 더 높이 있는 것으로 간주되는 가치의 이름으로 재단하는 것이다.^[각주:3] 심판의 교설은 정동의 체제를 전도시키고 대체한다.

들뢰즈에 따르면 심판을 피하는 길은 자신을 기관없는 신체로 만드는 것, 기관없는 신체를 발견하는 것이다. 신체를 그 생성 속에서, 그 강렬성 속에서, 정동을 야기하거나 수용할 수 있는 활력으로서, 즉 활력에의 의지로서 정의하는 것이다.

심판의 체제를 떠받치는 단위는 ‘인격’(person)이다. ‘인격’은 정체성으로 환원된 신체를 전제한다. 사법적 재판은 바로 이 인격에게 가해지며 모든 심판의 성격을 가진 사회적․개인적 비난도 인격에게 가해진다. 개인은 여러 요소들로 이루어진다. 여러 행위들로 이루어진다고 말할 수도 있다. 여러 요소들 혹은 행위들 중 해로운 성격을 지녔다고 판단되는 것을 다른 전체에 뒤집어씌우는 것이 바로 심판의 성격을 가진 비난이다.^[각주:4] 이렇게 부분을 전체에 뒤집어씌우려면 신체 외부에서 어떤 규범이나 코드를 불러와야 하기 때문이다. 심판의 성격을 갖지 않는 비난은 그저 증오의 표현일 뿐이다.

그러나 증오의 표현이 심판의 성격을 가진 비난으로 빠지지 않으려면, 상대의 해로운 부분에 대한 증오가 상대의 유익한 부분에 대한 사랑과 공존할 수 있다는 점을 이해하는 것이 중요하다. (물론 스피노자에 따르면 후자가 더 강력한 활력의 표현이다.^[각주:5]) 들뢰즈는 잔인의 체제 즉 실존의 특징 중 하나로서 전투(le combat)를 든다. 전투는 두 가지 형태로 나타난다. 하나는 물론 심판과 싸우는 전투이다. (이것을 들뢰즈는 ‘맞섬 전투’ le combat-contre라고 부른다.) 그런데 “이보다 더 심오”한 형태의 전투는 전투를 하는 개인 자신에게서 일어나는 전투, 즉 그 개인을 구성하는 부분들 사이의 전투이다. (이것을 들뢰즈는 ‘사이전투’le combat-entre라고 부른다) 맞섬 전투는 어떤 힘을 파괴하거나 물리치려고 하는 반면에 사이 전투는 어떤 힘을 잡아서 자신의 것으로 만들려고 한다. 사이 전투는 생성의 다른 이름이다.

들뢰즈에 따르면 전투는 전쟁과 다르다. 전쟁은 맞섬 전투의 측면만을 가진다. 전쟁은 파괴에의 의지, 파괴를 무언가 “정당한” 것으로 바꾸는 신의 심판일 뿐이라고 한다. 전쟁의 경우에 힘에의 의지란 권력(pouvoir)이나 지배의 최대치로서 힘을 원하는 것을 의미할 뿐이다. 내재적 활력의 관점에서 볼 때 전쟁은 활력이 가장 낮은 사례 즉 병이다. 이에 반해 전투는 힘을 힘으로써 보완하고 접하는 것을 풍요롭게 하는, 강력하고도 비유기적인 활력이다. 이렇게 볼 때 상대의 무력(활력의 부족 혹은 병)에 자신의 무력(전쟁)으로 대하는 것은 정말 어리석지 아니한가. 그런데 의외로 주위에서 늘 보는 것은 바로 이런 어리석음이다. 활력의 관점, 다중만들기의 관점에서는 스스로 생성하며(활력의 증가) 동시에 상대를 (만일 우리와의 사이에 공통적인 것이 조금이라도 형성된 상대라면) 생성시킨다. ♣

들뢰즈의 Critique et Clinique(영어본 Essays Critical and Clinical))에는 이 주제에 관하여 두 개의 글이 실려 있다. [본문으로]
이것이 들뢰즈가 니체에게서 읽어내는 ‘잔인의 체제’이다. ‘잔인’이란 말에 속으면 안 된다. 잔인의 체제는 오직 정동에만 의거하는 삶에 내재적인 체제이다. 니체에게는 ‘잔인’이 바로 정의(正義)이다. 들뢰즈는 잔인의 체제를 그냥 ‘실존’(이라고 부르기도 한다. [본문으로]
『공통체』Common Wealth에서 네그리와 하트는 삶의 외부를 초월적transcendent 차원과 선험적transcendental 차원으로 나눈다. [본문으로]
이는 비난이 표현되는 형태와 무관하다. 아무리 점잖게 표현된 것일지라도 심판으로서의 비난 혹은 비판일 수 있고, 욕의 형태를 띠더라도 정동의 표현일 수 있다. 아마 요즘 사람들은, 특히 지식인이라고 스스로 생각하는 사람일수록 욕을 하는 것은 비난 받아야 할 것이라고 생각할 것이다. 그러나 활력의 관점, 정동의 관점에서 보면 욕을 하는 것이 삶의 외부에서 온 기준에 따라 옳고 그름을 따지는 것보다 훨씬 더 삶에 내재적인 것일 수 있다. 욕은 상대에 대한 자신의 증오만을 보여주며 상대가 옳다 그르다에 대한 언급을 하지 않는다. (증오의 내재성에 대해서는 앞에서 말한 것 참조.) 따라서 옮고 그름을 가르는 기준, 즉 행위로 표현되는 활력의 외부에 있는 어떤 기준을 누구에게도 강요하지 않는다. 그저 증오의 표현일 뿐이다. 이런 한에서 욕은 심판과 다르다. 물론 욕이 증오의 표현으로서 뛰어나다는 말은 아니다. 어쨌든 욕은 자신을 전혀 높이지 않고 상대에게 증오를 표현하는 하나의 방법이다. 증오는 정동의 실재적 발현이다. 다중만들기는 물론 기본적으로 증오가 아니라 사랑에 기반을 둔다. 그러나 우리와 유사한 본성을 가진 존재에 해를 가한 자에 대한 증오(사랑에 기반을 둔 증오)인 ‘분노’는 다중만들기에서 일정한 역할을 한다. 분노를 결핍한 자들이 많이 있는 공동체(예를 들어 한국의 대학교)가 쉽게 망가지는 것을 교훈으로 삼으면 된다. [본문으로]
에 대해서는 제사에서 인용한 부분을 볼 것. [본문으로]

세계 수준에서 자본가들은 무슨 생각을 하나...

minamjah — Sat, 21 Apr 2012 23:38:53 +0900

* 나는 가끔 한국이 자본주의 사회가 맞는지 헷갈릴 때가 있다. 군사독재 시절에는 분명 근대(즉 자본주의)가 아직 충분히 이루어지지 않았다는 인식이 가능했다. 그런데 지금 세계적으로는 이른바 탈근대를 말하는 시대에 한국의 자본주의는 자본의 관점에서 볼 때 성숙해졌는? 그런 생각이 들지 않는다. 자본가들, 엄밀하게 말하자면 한국 자본주의를 이끈다는 신자유주의 세력은 자본주의라는 생산메커니즘에 대해서 잘 알지도 못할 뿐만 아니라 알려는 노력도 없고 또 지적 능력도 점점 더 퇴화하는 것 같다. 그럼 실제로 세계 전체를 운영하는 자본가들, 한국의 신자유주의자들이 숭앙해 마지 않는 거물 자본가 세력은 요즘 과연 무엇을 생각하고 있을까? 이 생각이 그들의 언어로 표현된 것 중 하나로서 세계 경제포럼 (그 유명한 다보스 회의)의 2012년 연례회의 사업개요 내용을 간이 번역의 형태로 소개한다. (이 방면의 전문가는 아닌지라 용어가 정확하게 옮겨지지 않는 경우들이 있을 수 있다. 이해 바란다.) 이 문서가 그들의 속마음을 어느정도 표현하는지를 확인할 방법은 없다. 모든 것은 주체의 소화능력에 달려 있다. -- 정백수

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세계 세계경제포럼 2012년 연례회의

사업개요

Davos-Klosters, Switzerland 25-29 January

The Great Transformation:

Shaping New Models

거대한 변형 : 새로운 모델을 구축하기

Purpose

목적

We are living in the most complex, interdependent and fast-paced era in recent memory. It is also the new context in which leadership will be exercised for the foreseeable future. Thus, the purpose of the World Economic Forum Annual Meeting 2012 is to ensure that leaders exercise their responsibilities – jointly, boldly and strategically – to improve the state of the world for future generations.

우리는 우리가 기억하는 최근의 역사에서 가장 복잡하고 상호의존적이며 속도가 빠른 시기에 살고 있다. 이 시기는 또한 예측 가능한 미래를 위해서 지도력이 발휘될 새로운 맥락이기도 하다. 그래서 2012년 세계경제포럼 연례회의의 목적은 지도자들이 책임감을 (공동으로, 그리고 대담하고 전략적으로) 발휘하여 미래 세대를 위해 세계의 상태를 개선할 수 있도록 보장하는 것이다.

In Davos, leaders will share insights on what has changed fundamentally in the world, explore new conceptual models that are emerging, catalyse sought-after solutions and collaborate on the risks and opportunities that lie ahead. To this end and for over 40 years, the Annual Meeting has provided an unrivalled platform for leaders from all walks of life to shape the global agenda at the start of the year.

다보스에서 지도자들은 세계에서 근본적으로 변한 것에 대한 통찰들을 공유하고, 새로이 등장하는 개념 모델들을 탐구하며, 추구하는 해결책들의 마련을 촉진하고, 눈앞에 놓인 위험 및 기회들과 관련하여 협동할 것이다. 이러한 목적으로 40년 여 동안 세계경제포럼은 해마다 연초에 전지구적인 의제를 형성할 수 있는 최고의 자리를 각계각층의 지도자들에게 마련해 주어왔다.

The New Context

새로운 맥락

Across the world, decision-makers are struggling to take action on critical economic, political and societal issues arising in a variety of contexts. Most apparent is that the speed of change continues to accelerate worldwide, fuelled not only by globalization, but also by increasingly sophisticated technology.

세계 전역에 걸쳐 의사결정을 담당하는 사람들은 다양한 맥락에서 발생하는 중대한 경제적․정치적․사회적 이슈들에 관하여 조치를 취하기 위해 적극적으로 노력하고 있다. 매우 명백한 것은, 변화의 속도가 지구화만이 아니라 점증적으로 세련되어지는 테크놀로지로 인해 전세게적으로 계속적으로 가속화된다는 점이다.

The contextual change at the top of minds remains the rebalancing and deleveraging that is reshaping the global economy. In the near term, this transformation is seen in the context of how developed countries will deleverage without falling back into recession and how emerging countries will curb inflation and avoid future economic bubbles. In the long term, both will play out as the population of our interdependent world not only passes 7 billion but is also interconnected through information technology on a historic scale. The net result will be transformational changes in social values, resource needs and technological advances as never before. In either context, the necessary conceptual models do not exist from which to develop a systemic understanding of the great transformations taking place now and in the future.

가장 주목해야 하는 맥락변화는 여전히 ‘균형 재조정과 부채경감’(the rebalancing and eleveraging)이다. 오늘날 이것이 전지구적 경제를 다시 형성하고 있다. 단기적으로 이 변형은 선진국들이 불황에 빠지지 않고 차입자본을 감소하고 개발도상국들은 인플레이션을 억제하고 미래의 경제거품을 줄이는 데 있다. 장기적으로 보면, 세계 인구가 70억을 넘어설 뿐만 아니라 정보테크놀로지를 통해 역사에 남을 규모로 상호연결됨에 따라 양자[‘균형 재조정과 부채경감’]는 끝까지 진행될 것이다. 그 순전한 결과는 사회적 가치의 변화 및 자원에 대한 욕구의 변화 그리고 테크놀로지의 진전이 유례없이 진행되는 것이 될 것이다. 어떤 맥락에서든 현재 일어나고 있고 미래에 일어날 이 거대한 변형에 대한 체계적인 이해를 발전시키는 데 필요한 개념적 모델은 아직 존재하지 않는다.

Integrating people, systems and technologies is an indisputable leadership challenge that ultimately requires new models, bold ideas and personal courage to ensure that this century improves the human condition rather than capping its potential. Thus, the Annual Meeting 2012 will convene under the theme, The Great Transformation: Shaping New Models, whereby leaders return to their core purpose of defining what the future should look like, aligning stakeholders around that vision and inspiring their institutions to realize that vision.

사람들, 체계들, 그리고 테크놀로지들을 통합하는 것은 논박의 여지가 없이 지도층이 직면하는 과제가 될 것이며, 이것은 (금세기에 인간의 잠재력을 제한하기보다 증진하는 것을 보장하기 위해서는) 궁극적으로 새로운 모델, 대담한 생각 그리고 개인적 용기를 필요로 한다. 그래서 2012년 연례회의는 ‘거대한 변형 : 새로운 모델을 구축하기’라는 주제 아래 모일 것이다. 이로써 지도자들은 미래가 어떨 것인가를 정의하는 핵심적 목적으로 되돌아가서 이해관계자들을 그 비전을 중심으로 정렬하고 제도들로 하여금 그 비전을 실현하도록 격려하게 될 것이다.

The Great Transformation: Shaping New Models captures not only the context but also the purpose with which leaders must now act – ensuring that our future is one of inspired collaboration and bold solutions to global, regional and industry challenges and not a return to status quo. As is the tradition of the Annual Meeting, the programme will challenge long-held assumptions about society, politics, technology, business and economics to generate the powerful ideas and collaborative spirit desperately needed to manage the future course of world affairs.

‘거대한 변형 : 새로운 모델을 구축하기’라는 주제는 맥락을 포착할 뿐만 아니라 지도자들이 가져야 할 목적 또한 포착한다. 그리하여 우리의 미래가 현상유지로 되돌아가지 않고 고취된 협동의 시대, 전지구적․지역적․산업적 과제들에 대한 대담한 해결책들의 시대가 될 수 있도록 한다. 연례회의의 전통대로, 포럼의 프로그램은 사회, 정치, 테크놀로지, 사업 및 경제학에 대한 오래된 전제들에 도전을 하여 세계의 미래의 과정을 관리하는 데 절실하게 필요한 강력한 아이디어들과 협동정신을 만들어낼 것이다.

Thematic Roadmap: The Great Transformation: Shaping New Models

주제 로드맵 : 거대한 변형 : 새로운 모델을 구축하기

A complex, interdependent and fast-paced world creates not only diverse outcomes but also unintended consequences that constantly test the cognitive limits of leaders and force us to shape new models. Thus, the four sub-themes of the Annual Meeting programme are conceptualized as dual imperatives to underscore the linkages between various models when addressing complex global, regional and industry issues.

복잡하고 상호의존적이며 속도가 빠른 세계는 다양한 결과를 낳을 뿐만 아니라 의도하지 않은 결과들 또한 낳으며 이것들이 항상 지도자들의 인식의 한계를 시험하고 우리로 하여금 새로운 모델을 구축할 수밖에 없게 한다. 그래서 이번 연례회의 프로그램의 네 세부주제는, 복잡한 전지구적․지역적․산업적 이슈들을 다룰 때 다양한 모델들을 서로 연결할 것을 강조하는 이중적으로 긴요한 것들로서 개념화되었다.

• Growth and Employment Models

• 성장과 고용 모델

The policy prescriptions, industry models and performance incentives that emerged from an era of consumption and debt-driven growth must be transformed to deliver quality growth. Growth that is sustainable, entrepreneur-driven and employment-creating should be the outcome of the rebalancing and deleveraging of the global economy. As traditional work opportunities decline as a result of production increasingly based on knowledge and ingenuity, individual entrepreneurship will become a critical factor for future job and growth creation.

소비와 부채에 의해 추동되는 성장의 시대에 출현한 정책처방, 산업모델, 수행 인센티브는 질을 중시하는 성장을 낳는 것들로 변형되어야 한다. 지속 가능하고 기업가에 의해 추동되며 고용을 창출하는 성장이 전지구적 경제의 균형 재조정과 부채경감의 결과가 되어야 한다. 지식과 발명의 재능에 점점 더 기반을 두는 생산의 결과로서 전통적인 일자리가 하락함에 따라 개인의 기업가정신이 미래의 일자리와 성장 창출에 중요한 요인이 될 것이다.

• Leadership and Innovation Models

• 지도력과 혁신 모델

The leading countries and global governance institutions of the Cold War era must create space for major emerging economies, private sector institutions and multistakeholder partnerships. These new actors should have the responsibility not only to address important global and regional challenges but also to introduce innovative solutions. The future will also show that younger and older generations will play a greater role compared to today. Thus, the rebirth of intergenerational responsibility must be embedded in leaders to avoid a future demographic divide.

냉전 시기의 주도적 국가들과 전지구적 통치제도들은 새로 등장하는 경제, 민간부문 제도들 및 다수 이해관계자들의 협력이 들어설 공간을 창출해주어야 한다. 이 새로운 행위자들은 중요한 전지구적․지역적 과제들을 다룰 책임감을 가져야 할 뿐만 아니라 혁신적 해결책들을 도입해야 한다. 또한 미래에는 노소를 막론한 모든 세대가 오늘날보다 더 큰 역할을 할 것이다. 그래서 지도자들에게 다른 세대에 대한 책임감이 다시 살아나도록 하여 미래의 인구 분할을 피해야 할 것이다.

• Sustainability and Resource Models

• 지속 가능성과 자원 모델

The realization that human activities have a major impact on Earth’s ecosystem must drive future changes in behaviour and policies. Our ecological footprint will have to be fully internalized in business models. A new mindset should drive collaboration and innovation among governments, industries and companies to ensure that future resource constraints do not lead to greater energy, food and water insecurity.

인간의 활동이 지구의 생태계에 주요한 영향을 미친다는 깨달음이 미래의 행위와 정책에 변화를 일으켜야 한다. 우리가 생태에 남기는 족적은 비즈니스 모델에 완전히 내화되어야 할 것이다. 새로운 사고방식이 정부들․산업들․회사들 사이에 협동과 혁신을 추동하여, 미래의 자원 제한으로 인해 에너지․식량․물을 확보하지 못하는 불안이 더 커지지 않도록 해야 할 것이다.

• Social and Technological Models

• 사회적․기술공학적 모델

The next wave of technological innovation, particularly in life sciences, nanotechnology and artificial intelligence, will not just deliver productivity gains but will also transform us by adding new dimensions to our lives. At a societal level, the norms, behaviours and values that are protected and celebrated in the physical world are neither clearly established nor firmly anchored in the digital world. As the “Internet of things” that connects billions of sensors and devices becomes a reality, stakeholders should work together to safeguard the knowledge, data and networks that are critical resources for our future development.

특히 생명과학에서 일어날 기술공학적 혁신의 다음 번 파도인 나노테크놀로지와 인공지능은 생산성의 증가만을 낳지는 않을 것이며 우리의 삶에 새로운 차원들을 추가함으로써 우리를 변형시킬 것이다. 물리적 세계에서 보호받고 찬양받는 규범들․행위들․가치들은 사회적 수준에서는 명확하게 확립되지도 않을 것이고 디지털 세계에 굳건하게 닻을 내리고 있지도 않을 것이다. 수십억의 센서들과 장치들을 연결하는 ‘사물들의 인터넷’이 현실이 됨에 따라 이해관계자들은 우리의 미래의 발전에 중요한 자원들인 지식․데이터․네트워크들을 보호하기 위하여 함께 노력해야 한다.

The World’s Foremost Multistakeholder Community

세계 최고의 다수 이해관계자 공동체

Participation in the World Economic Forum Annual Meeting is by invitation only and limited to the world’s leading:

세계경제포럼 연례회의에는 초청을 받은 사람들만이 참여하며 이들은 아래와 같은 세계의 지도층에 국한된다.

•. Chief executives of our 1,000 Partner and Member companies

•. Political leaders (from the G20 and other relevant countries)

•. Heads of international organizations

•. Experts representing our Global Agenda Councils

•. Representatives from key civil society stakeholder groups

•. Young Global Leaders

•. Social Entrepreneurs

•. Technology Pioneers

•. Global Shapers (under the age of 30)^[각주:1]

•. Media Leaders

•. Spiritual and Cultural Leaders

The World Economic Forum Annual Meeting 2012 will provide participants with strategic insights from each of the four thematic clusters, with the development of a Risk Response Network among its defining legacies. Particular emphasis will be placed on addressing the question of “How” in the true Davos Spirit, and elaborating innovative ideas and solutions to global challenges in a multistakeholder environment.

세계경제포럼 2012년 연례회의는 참가자들에게 이 네 주제군 각각에 담긴 전략적 통찰들을 제공하고 포럼이 그 동안 특유하게 이룬 것들로 위험대응네트워크를 발전시키도록 할 것이다. 포럼은 진정하게 다보스적인 정신으로 ‘어떻게’의 문제를 다루는 데, 그리고 다수 이해관계자라는 환경에서 혁신적인 생각들을 그리고 전지구적 과제들에 대한 해결책들을 만들어내는 것을 특별하게 강조할 것이다. ♣

[도도] Shapers are exceptional in their potential, their achievements and their drive to make a positive contribution to their communities. Aged under 30 and working in diverse fields, the Shapers are a network of hubs founded and led by the next generation. http://forumblog.org/2011/10/who-are-the-global-shapers/ [본문으로]

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탈(脫)칸트적 공통감의 가능성

담수 — Sat, 14 Apr 2012 16:33:25 +0900

칸트는 『판단력비판』에서 자신의 철학 전체의 기반인 능력들의 합목적적 관계에 공통감이라는 이름을 부여하고, 그것을 자신이 오랫동안 고민했던 미감적 판단의 보편적 소통을 가능케 하는 원리로 삼았다. 그리고 그러한 능력들의 합목적적 관계를 성립시키는 궁극적인 규정력이 목적과 보편의 능력인 이성으로부터 나온다고 생각했다. 단순화의 위험을 무릅쓰고 거칠게 말하자면, 모든 인간들이 보편적으로 이성을 소유하고 있다는 사실 자체, 그것이 바로 보편적 소통을 가능케 하고, 그럼으로써 공동체적 감각과 인간들의 공동체를 성립시키는 궁극적 근거라는 것이 칸트의 기본적인 생각이었다. 그리고 이러한 공통감의 궁극근거로서의 이성은 칸트의 역사철학 속에서도 자연의 목적이라는 이념 하에 인간 공동체 최대 단위인 인류의 역사적 운명을 밀고나가는 힘으로 등장한다. 능력들 간의 일치는 이성의 자기동일성 회복이라는 점에서 공통감은 사실 이성 그 자체이며, 이 이성의 이념은 칸트 철학 전체, 때문에 당연히 칸트의 미학적, 정치적, 역사적 사유까지도 규정하고 있다는 것이 지금까지 우리의 논의가 확인한 바이다.

공통감에 대한 칸트의 사유는 인간들 간의 공동체적 감각이 현실적 ․ 경험적으로 존재한다는 사실을 단순히 확인하는 데 그치지 않고, 그것을 가능케 하는 원리를 우리 마음의 능력들의 차원에서 규명하고자 했다는 데 큰 의의가 있다. 그러나 칸트의 결론인 이성에 근거한 공통감 개념은 현실적 과정에서는 결코 그 달성이 쉽지 않은 보편을 원리이자 목적으로 미리 전제함으로써 그 보편에 이르기까지의 과정을 적극적이고 구체적으로 다루지 못한다는 한계를 갖고 있다. 그러므로 공통감, 공동체적 감각을 사유함에 있어서 칸트의 기여를 계승하면서도 그의 한계를 넘어서려면, 우리로 하여금 미리 보편을 전제하지 않고 그 보편에 이르기까지의 실제적인 차이, 갈등, 불화, 소통, 화합의 과정, 그리고 그 과정 속에서 성립되는 공동체의 문제를 다룰 수 있도록 해줄 다른 마음의 원리 혹은 능력에 대한 규명이 필요하다 할 것이다. 그리고 공동체의 적극적 구성원리로서는 이미 그 한계를 노정한 이성과 이성의 이론적 사용태로서 근본적으로 이성과 구분되지 않는 지성이 그러한 원리일 수 없음은 지금까지의 논의로부터 분명하다.

새로운 공통감의 가능성을 모색하기 위해 우리는, 공통감이 보편적universal 이성reason이 아니라 공통적common 감성/감각sense이라는 아주 단순한 사실에 주목할 필요가 있다. 보편은 자신의 의미를 ‘하나uni-’로부터 길어오지만 공통은 ‘함께com-’를 이야기한다. ‘하나 됨’과 ‘함께 함’은 같은 것이 아니다. 공동체를 형성함에 있어서 ‘하나 됨’은 미리 전제될 수 없다. 그것에 도달하기까지는 장구하고 지난한 과정이 필요하다. 그러나 그것이 미리 전제될 수 없다는 사실보다 더욱 결정적인 것은 궁극적으로 하나되는 것, 또 그것을 목표로 하는 것 자체가 소망스러운 일인가 하는 것이다. 우리는 다양한 단위의 공동체에서 이 ‘하나 됨’ 혹은 보편이 원리나 목표, 이념으로 채택되었을 때 발생한 억압과 불행에 대한 수많은 역사적 경험을 가지고 있다. 공동체를 구성한다는 것은 다양한 차이들을 하나로 수렴시키는 것이라기보다 차이 그 자체가 소통 속에 공존할 수 있는 가능성을 모색하는 일, 즉 ‘함께 함’을 고민하는 일에 가깝다. 그러므로 새로운 공통감을 사유함에 있어서 첫 번째 과제는 공통을 보편과 등치하거나 전자를 후자로 대체하지 않도록 경계하는 것이다. 이 첫 번째 과제는 자연스럽게 감성을 이성으로 대체하거나 전자를 후자의 지배하에 두는 일을 문제성 있는 것으로 만든다. 계속 반복해서 논의되어 왔거니와, 이성은 무엇보다 보편의 능력이기 때문이다. 그러므로 우리는 공통감을, 그리고 그것의 기초를 다른 무엇이 아닌 감성 그 자체로 사고할 필요가 있다.

사실 철학사에서 칸트는 그 이전의 누구보다 감성의 중요성을 평가하고 인정한 철학자로 기억될만하다. 혼란과 기만의 원천 정도로 치부되고 모욕 받았던 감성은 칸트에 의해 인식과 미감적 판단에 있어서 대체불가능한 역할을 수행하는 필수적 능력으로 인정받는다. 칸트의 저작 속에서는 아예 직접적인 “감성에 대한 변호”(Anth §8-§11)까지도 찾아볼 수 있다. 그러나 감성의 지위와 역할에 대한 이러한 후한 평가는 상대적인 것일 뿐이다. 칸트에 와서 감성은 분명 이전에 비해 높은 위상을 부여받았지만, 그것이 여전히 이성과 지성의 지배와 규제를 필요로 하는 “천민”이라는 사실에는 변함이 없다.^[각주:1] 감성은 인식을 위해 필수불가결한 자료를 제공하지만 감성에게 그 이상의 능동성과 자유는 결코 허락되지 않는다.^[각주:2]

그러므로 새로운 공통감을 위한 모색은 감성으로부터 출발하되 칸트적 의미의 감성으로부터 출발할 수 없다. 우리에게는 '다른 감성'에 관한 이론이 필요하다. 이 '다른 감성'은 인식과 수동성의 한계를 넘어서 타인과의 만남을 가능케 하고, 그 만남을 통해 우리 자신의 변화 역시 가능케 함으로써 새로운 공동체 구성의 원리로 기능할 수 있는 존재론적이고 정치적인 힘을 가져야 할 것이다. 과연 감성이 이러한 힘을 가질 수 있는가, 가질 수 있다면 이 새로운 감성과 다른 능력들은 어떤 관계를 맺게 될 것인가 등이 이 '다른 감성'에 관한 이론이 대답해야 할 문제들이다. 그리고 이 문제들에 대한 탐구가 새로운 공통감의 가능성을 모색하는 작업의 시작이 될 것이다.^[각주:3]

“우리가 결국 제거할 수 없는 감성에서의 수동적 요소는 실제로 그것에 대해 말해지는 모든 악의 원인이다. 인간의 내적인 완전함은, 인간이 모든 능력들을 자신의 자유로운 선택 하에 두기 위해 그 능력들의 사용을 뜻대로 할 수 있다는 점에 존립한다. 이를 위해서 지성은 감성(그것은 사고하지 않기 때문에 그 자체 천민과 같다)을 약화시키지 않으면서 지배해야 한다.”(Anth VII144, 강조는 인용자) [본문으로]
감성에 대한 이러한 태도는 천재와 상상력에 대한 칸트의 입장에서도 엿볼 수 있다. “이 두 가지 속성[취미와 천재 - 인용자]이 상충하여 어떤 것이 희생되어야만 한다면, 그것은 차라리 천재 쪽에서 일어나지 않으면 안 될 것이다. 그리고 예술의 사안들에 있어서 자기 자신의 원리들로부터 발언하는 판단력은 지성을 파괴하기보다는 차라리 상상력의 자유와 풍요를 파괴하는 것을 허용할 것이다.”(V319-20) [본문으로]
이러한 작업을 위한 단초를 스피노자의 정념 이론에 대한 Alexandre Matheron, Gilles Deleuze, Antonio Negri 등의 해석가, 정치철학자들의 작업에서 찾아볼 수 있을 것 같다. 이들은 세부적인 차이들에도 불구하고 스피노자 정념 이론이 품고 있는 정치적 잠재력에 주목한다는 점에서 공통점을 갖는다. 물론 이러한 작업들이 공통감 개념, 특히 칸트 공통감 개념의 혁신과 만나는 지점을 발견하기 위해서는 스피노자적 의미의 정념이 칸트적 의미의 감성과 어떻게 접합될 수 있는가라는 매우 근본적인 문제를 포함한 수많은 물음들을 다루어야 할 것이다. [본문으로]

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이성에 근거한 공통감의 추상성

담수 — Sat, 14 Apr 2012 16:20:53 +0900

칸트의 공통감 개념이 담보하는 보편성은, 구체적이고 역사적인 공동체의 구성에 대한 적극적인 고려가 누락되었다는 점에서 추상적이고 형식적인 보편성일 뿐이라는 가다머의 지적은 날카롭다. 공통감 개념의 풍부한 역사적 전통에 근거한 가다머의 비판은 보편성 그 자체가 아니라 어떤 보편성이어야 하는지를 사고하게 해준다는 점, 다시 말해 보편성의 성격을 문제 삼을 수 있도록 해준다는 점에서 공통감과 관련한 논의에 중요한 기여를 한다. 그러나 칸트적 보편의 추상성의 원인을 이른바 ‘주관화’, 즉 마음 능력들에 대한 검토 작업에서 찾는 것은 도리어 공통감에 대한 철학적 사유를 빈곤하게 할 위험이 있다. 역사적, 사회적, 정치적으로 사람들이 함께 느끼고 생각하고 소통한다는 경험적 사실을 단순히 확인하는 데 만족한다면, 그곳에 철학적 사유를 위한 자리는 없을 것이다. 철학적 사유를 위한 자리가 없다는 것은 공통감의 근거, 원리에 대한 사유가 부재한다는 것을 의미하며, 이는 가다머 자신이 중요하게 생각하는 공통감의 적극적 구성을 위한 기초를 생각하기 어려워진다는 것을 뜻한다. 공통감이 그저 주어져 있는 것이라면 그것에 대한 사유는 불필요할 것이다. 우리가 애써 고민하지 않아도 그것은 그 자리에 있을 것이기 때문이다. 요컨대 공통감을 사회 ․ 역사적으로‘만’ 읽는 것은 설명되어야 할 것을 전제하는 일이다. 공통감은 어떻게 인간들 사이에서 공통적으로 되는가, 사회는 어떻게 사회가 되는가가 설명되어야 하며, 그런 의미에서 공통감에 대한 상호주관적 이해는 능력론적 이해에 근거해야 한다. 이런 맥락에서 그 성패를 떠나, 공동체적 감각으로서의 공통감을 우리 마음의 능력들에 대한 탐구를 통해 정초하고자 했던 칸트의 기획은 중요한 의의를 가진다. 공통감에 대한 원리적 이해는 그것이 성공적이기만 하다면 우리로 하여금 그것을 활용하여 공통감의 ‘바람직한’ 구성을 도모할 수 있는 여지를 제공할 것이다. 그런 의미에서 문제는 공통감의 ‘주관화’ 자체가 아니라 공통감의 주관적 근거에 대한 탐구가 어떤 방식으로 이루어지느냐, 공통감을 우리 마음의 어떤 능력에 기초하는 것으로 보느냐이다.

적어도 이 문제에 있어서만큼은, 아렌트가 칸트의 문제의식에 보다 가까이 있다고 할 수 있다. 아렌트는 ‘복수의 인간들이 함께 모여서 살아감’이라는 매우 근본적인 의미의 정치를 가능하게 하는 인간의 능력에 관심을 갖고, 그 능력의 열쇠를 칸트의 판단 이론에서 찾고자 하기 때문이다. 칸트 철학에 등장하는 인간 개념을 세밀하게 구분한 것 역시 아렌트의 중요한 공헌이다. 그러나 아렌트의 칸트 해석은 개념 사용에 있어서의 부분적인 오류 ― 예컨대 상상력 개념 ― 는 차치하고라도, 다분히 의도적인 선택적 독해에 기반해 있다는 문제를 안고 있다.^[각주:1] 무엇보다 아렌트는 능력들의 일치라는 공통감의 선험적 규정을 전혀 다루지 않으며, 특수자를 다루는 칸트 판단이론의 배경을 이루고 있는 보편에 대한 열망을 무시한다. 아렌트의 ‘파격적인’ 칸트 해석은 이러한 선택적 독해와 해석이 아니었다면 가능하지 않았을 것이다.

이제 여기서 우리는 가다머와 아렌트 해석이 갖는 강점을 참고하고 한계에 유의하면서 칸트 공통감 개념의 사회적 공통감으로의 이행 가능성을 검토한다. 주된 논점은 능력론적 공통감을 근거로 하여 달성되는 상호주관적 공통감의 보편성의 성격이며, 그 보편성이 역사철학적 지평에서도 일정한 역할을 하고 있음을 확인할 것이다.

칸트의 제1, 제2비판과 제3비판 사이에 존재하는 결정적 차이를 후자에만 소위 상호주관적 관점이 등장한다는 데에서 찾는 아렌트의 입장은 이제 더 이상 특이한 것이 아니다. 일자(一者)와 보편이 아니라 다수, 복수, 특수를 다룰 수 있는 철학적 사유와 도구를 『판단력비판』에서 찾을 수 있을 것이라는 기대들도 같은 맥락에 있다. 그러나 칸트의 『판단력비판』, 더 정확히 말해 미감적 판단 이론의 관심은 다수, 복수, 특수를 그 자체로 다루는 데 있는 것이 아니라 그것들을 다시 보편으로 가져가는 데 있다. 공통감은 일차적으로 취미판단이 주장하는 보편적 타당성, 소통가능성을 정초하기 위해 도입된 개념이라는 것을 잊어서는 안 된다. 그리고 칸트가 공통감을 통해 도모하려는 보편은 결코 제3비판에 와서 새롭게 설계된 것이 아니다.

『순수이성비판』과 『실천이성비판』이 인간을 상호주관적인 존재로 보는 관점에 입각해서 쓰여지지 않았다는 것은 사실이다. 두 비판 모두 ‘나ich’를 고찰의 근거에 두는 방법론적 유아론methodological solipsism을 근거로 하고 있다. 그러나 이러한 방법론적 유아론이 양 비판서에서 초월론적 관점에서 이루어진 인간에 대한 서술을 사회와 대립되는 의미의 ‘개인’에 국한시키는 것은 아니다. 근대적 의미에서 사회와 대당관계에 있는 개인은 그 자체 원자적이며, 그래서 다른 원자들과의 만남, 즉 ‘상호주관적 계기’를 통하지 않으면 더 크고 넓은 층위로 나아갈 수 없는 존재이다. 그러나 『순수이성비판』과 『실천이성비판』의 분석대상인 ‘나ich’는 일종의 보편적 인간으로, 개인이 필연적으로 갇힐 수밖에 없는 상대성의 한계를 갖고 있지 않은 주체이다. 상호주관적 주체, ‘상호’를 허용하는 주체, 그러므로 차이를 전제할 수밖에 없는 주체, 차이의 확인과 그로부터 귀결되는 문제의 해결을 위해서는 경험 속에 있을 수밖에 없는 주체는 칸트의 초월철학을 정초할 수 없는 주체이다. 인간에 대한 초월철학적 연구에 있어서 상호주관적 관점은 누락된 것이 아니라 정확히 거부된 것이다. 이러한 보편적 인간을 전제하는 방법론적 유아론을 가능케 하는 관점은 상호주관적 관점이 아니라 보편주관적 관점이라 할 수 있다. 제1비판과 제2비판은 상호주관적 관점을 결여했다는 의미에서 개인에게 국한되는 한계를 갖는 것이 아니라, 오히려 양 비판의 보편주관적 논의들로 하여금 그 보편적 조건에 대한 고찰을 통해 인간들 상호 간의 소통가능성과 결합가능성을 논할 수 있는 근거를 제공토록 하려는 것이 칸트의 기획이었다고 할 수 있다. 『판단력비판』에서 쾌의 감정의 보편적 소통가능성이 제1비판의 주제인 인식론적 논의와 제2비판의 주제인 도덕철학적 논의에 기초하고 있는 것은 칸트의 철학적 기획에서 우연히 이루어진 일이 아니다. 그러므로 제3비판의 보편은 제1, 제2비판의 보편과 다르지 않다.^[각주:2]

『판단력비판』을 포함한 칸트의 저작 전체를 하나의 의미로 관통하는 보편성은 경험적, 통계적 종합으로 달성될 수 있는 일반성과는 다른 것이다. 칸트가 보편성을 이야기할 때마다 그것이 선험적으로 정초되지 않으면 안 된다고 단언하는 것은 그 때문이다. 보편은 경험적 예외를 허용해서는 안 된다. 그러므로 칸트에게 보편성은 필연성과 같은 말이다. 보편적인 것은 필연적이고 필연적인 것은 보편적이다. 이런 맥락에서 취미판단의 보편성과 필연성은 저술의 구성상, 형식상으로만 구분될 뿐 내용적으로는 같은 근거를 갖는다. 취미판단에 대한 검토에서 보편성과 필연성을 공통감이라는 주제 하에 함께 묶어 살폈던 것은 그 때문이다.

인식판단과 도덕판단은 필연적인 보편성을 주장하는 데 아무런 문제가 없다. 인식적 진리는 합의나 토론을 통해 도출되는 것이 아니라 인식능력들의 본성 그 자체로부터 나온다. 2+2=4라는 판단, 해가 동쪽에서 뜬다는 판단에 대한 만인의 동의를 나는 정당하게 기대할 수 있고, 나아가 하나의 의무로 요구할 수 있다. 이런 일이 가능한 것은 저러한 판단의 진리값이 어떠한 경우에도 타인의 동의에 의존하지 않고, 오히려 동의 가능성이 판단의 진리에 근거하기 때문이다. 인식판단의 보편성은 경험적으로 달성되지 않는다. 사정은 도덕판단의 경우에도 마찬가지다. 실천이성에 근거하는 도덕법칙의 명령은 그 본성상 어떠한 경험적 합의도 허락하지 않는다. 도덕법칙은 무조건적이고 필연적이며, 때문에 보편적이다.

문제는 미감적 판단의 경우에도 인식판단이나 도덕판단과 마찬가지로 필연적 보편성을 주장할 수 있는가이다. 물론 칸트의 대답을 ‘그렇다’이다. 이 물음에 대한 칸트 자신의 대답이 부정적이었다면 『판단력비판』은 결코 쓰여지지 못했을 것이다. 미감적 판단 역시 인식판단, 도덕판단과 마찬가지로 선험적 근거에 기초한 필연적 보편성을 주장하며, 자신에 대한 동의를 하나의 ‘의무’로서 요구한다. 하지만 미감적 판단이 목표로 하는 보편과 인식판단, 도덕판단이 주장하는 보편이 이처럼 동일시되어도 좋은 것인가? 취미판단의 선험적 기초의 존재 여부와 관련한 칸트 자신의 오랜 이론적 동요가 충분히 주목될 필요가 있지 않은가? 그 동요를 야기했던 문제는 충분히 해결된 것인가?

이 물음들을 생각해보기 위해 잠시 취미판단의 보편타당성 문제로 돌아가 보자. 취미판단의 연역 근거, 즉 개별적인 경험적 대상의 미에 관한 단칭판단이 모든 사람들에 대해 보편적 필연성을 주장할 수 있는 권리의 근거는 일차적으로 ― 즉 이성개념이라는 도덕철학적 전제가 도입되기 전까지는 ― 그것이 인식 일반의 주관적 조건과 관계한다는 사실이었다. 취미판단은 자유로운 상상력과 합법칙적 지성의 상호부합에서 성립하는바, 이러한 인식력들의 상호부합은 인식 일반의 필수조건이며, 인식은 누구에게나 보편타당한 것이므로 취미판단의 보편타당성 역시 연역된다는 것이 논의의 골자였다. 그러나 이러한 논의가 간과하고 있는 것은 취미판단과 그 판단으로부터 비롯

아렌트 : 공통감의 정치적 의의

담수 — Fri, 13 Apr 2012 05:02:31 +0900

들뢰즈와 마찬가지로 칸트의 공통감 개념을 기본적으로 능력들의 관계에 기초한 주관적 성격을 갖는 것으로 이해하고, 그것의 비정치적이고 추상적인 한계를 비판했던 가다머와 달리 아렌트는 공통감과 공통감에 기반한 칸트적 의미의 판단이 갖고 있는 정치적 개념으로서의 가능성을 적극적으로 독해한다. 아렌트가 칸트의 공통감과 판단 개념에 주목하는 이유는, 그것이 정치적 삶의 가장 근본적인 조건인 다원성을 사고할 수 있도록 해준다고 생각했기 때문이다.^[각주:1]

아렌트에 따르면 “나는 무엇을 알 수 있는가”, “나는 무엇을 해야 하는가”, “나는 무엇을 희망할 수 있는가”라는 유명한 칸트의 세 가지 근본질문은 모두 인간을 복수의 존재로 다루지 않는다.^[각주:2] 이런 관점에서, 직접적으로 쓰여진 적이 없는 칸트의 정치철학을 찾아내려 하는 아렌트가 저 세 가지 인간학적 질문의 구도에 포함되어 있지 않았던 판단력비판의 기획에 눈을 돌린 것은 어찌 보면 자연스러운 일이었다. 칸트가 철학적으로 해부하는 인간 마음의 모든 능력들 가운데 오직 판단력, 더 정확히 말하면 반성적 판단력만이 특수자들particulars과 관계한다. “사유하는 자아가 일반자들 사이에서 움직이다가 특수한 현상들의 세계로 돌아갈 때, 정신은 그 특수한 현상들을 다룰 새로운 ‘재능’을 필요”로 하는데, 그 재능, 능력이 바로 판단이다.(LKPP 4) 판단은 ‘일반’에서 시작해 다수의 특수한 것들을 포섭하는 ‘폭력’이 아니라 특수한 것들을 그 자체로 다루는 ‘정치’를 가능하게 하는 인간의 능력이다.^[각주:3] 아렌트는 칸트의 판단 개념에 대한 이러한 이해에 입각해, 칸트 철학이 다루고 있는 인간 개념을 다음과 같이 세 가지 종류로 분류함으로써 자신의 칸트 정치철학 해석에 토대를 부여한다.

“인종(Human species) = 인류 = 자연의 일부 = 자연의 책략인 ‘역사’에 종속 = ‘목적’의 이념 하에서 고찰됨, 목적론적 판단 = 『판단력비판』 제2편

인간(Man) = 이성적 존재자, 자신에게 스스로 부여한 실천이성의 법칙들에 종속, 자율적, 목적 그 자체, 예지적 존재자들의 영역인 정신의 왕국에 귀속 = 『실천이성비판』과 『순수이성비판』

인간들(Men) = 지상의 존재, 공동체 안에 살고 있음, 상식common sense, 공통감sensus communis, 공동체적 감각community sense을 가지고 있음; 자율적이지 않음, 심지어 사유를 위해서도 다른 사람들과 함께 함을 필요로 함(“펜의 자유”) = 『판단력비판』 제1편의 미감적 판단.”(LKPP 26-7)

정치의 조건은 다원성, 즉 복수의 인간Men인데, 칸트 철학 내에서 이 복수의 인간은 오직 『판단력비판』, 그것도 미감적 판단을 다루는 제1편에만 등장한다는 것이 아렌트의 주장이다. 추상적인 이성적 인간Man을 대상으로 하는 앞선 두 비판과 전체로서의 인류를 다루는 목적론적 판단력 비판은 정치철학에 적절한 기초를 제공할 수 없다. 아렌트가 칸트의 정치철학을 다루는 강의에서 통상 미학이라는 표제 아래 분류되는 『판단력비판』의 제1편을 주된 검토의 대상으로 삼은 것은 바로 이 때문이다.

아렌트의 해석에서 미감적 판단 이론의 대상으로 파악되고 있는 복수의 인간, 곧 인간들은 무엇보다 함께 하는 존재, 공동체 안에서 살아가는 존재이며, 공동체적 감각으로서의 공통감을 갖고 있는 존재이다. 이처럼 칸트의 공통감 개념을 다룸에 있어서 능력들의 일치라는 문제를 도외시하고 공통감을 직접적으로 공동체적 감각과 동일시한다는 사실 자체가 이미 아렌트의 칸트 해석의 방향을 가리키고 있다고 할 수 있을 것이다. 그리고 이러한 공통감 이해가 그 개념에 대한 인식론적 정당화 작업이 이루어지는 §9, §20, §21의 논의보다 공통[공동체]적 감각이 논의되고 있는 §40에 집중하는 것은 자연스럽다. 특히 중요한 대목은 다음과 같은 부분이다.

共通感sensus communis이라는 말로는 공통[공동체]적 감[각]gemeinschaftlicher Sinn의 이념을 뜻하지 않으면 안 된다. 다시 말해, 이를테면[흡사] 전체 인간 이성에 자기의 판단을 의지하고, 그렇게 함으로써 자칫 객관적이라고 여겨질 수 있는 주관적인 사적 조건들로 인해 그 판단에 해로운 영향을 줄지도 모르는 환상에서 벗어나기 위하여, 자기의 반성에서 다른 모든 사람의 표상방식을 사유 속에서 (선험적으로) 고려하는, 하나의 판정능력의 이념을 뜻하지 않으면 안 된다. 그런데 이런 일은, 사람들이 자기의 판단을 다른 사람의 실제적이라기보다는 오히려 한낱 가능적인 판단들에 의지해보고, 또 한낱 우리들 자신의 판정에 우연적으로 부수하는 제한들을 사상[捨象]하여 스스로 타자의 위치에 서봄으로써 일어난다.(V293-4)

공통감에 기초한 판단은 “모든 타자의 위치에서 사고하기”(V294)를 의미한다. 우리는 타자의 위치에 서봄으로써만 사적이고 주관적인 조건들로부터 벗어날 수 있고, 전체 인간 이성의 일부로 참여할 수 있다. 그러므로 타자의 위치에 서 봄을 뜻하는 공통감은 마음의 확장을 가능케 한다. 공통감에 기초한 판단에서 우리는 개별적 주체로서 판단하는 것이 아니라 하나의 공동체로서 판단한다. 이러한 확장된 사유방식은 원리상 ‘나’의 존재만으로는 가능하지 않다. 이 사유방식은 타인들의 존재, 곧 ‘너’ 혹은 ‘그들’을 필요로 하며, 그러한 타인들과 나의 결합을 통한 ‘우리’의 존재를 전제로 한다. 다시 말해 공통감에 기반한 확장된 사유방식으로서의 판단은 정치와 마찬가지로 복수의 인간, 다원성을 근본조건으로 한다. 요컨대 아렌트의 관점에서 이러한 의미의 판단력은 “사물을 자신의 관점에서뿐만 아니라 존재하는 모든 이들의 관점에서 볼 수 있는 능력이라는 의미에서 명확히 정치적인 능력”이며, “인간으로 하여금 스스로를 공적 영역, 공통의 세계로 지향할 수 있도록 하는 한, 정치적 존재로서의 인간이 갖는 근본적인 능력들 가운데 하나일 수 있다.”^[각주:4]

공통감에 기반한 확장된 사유방식의 다른 이름은 비판적 사고이다. 아렌트에 따르면, 소크라테스에서 기원하는 비판적 사고는 “자신을 자유롭고 공개된 검토”(LKPP 39)에 맡기는 것을 의미하는데, 칸트는 “비판적 사고의 가장 위대한 근대의 대표자”(LKPP 42)로서 이러한 의미를 전적으로 의식하고 있었다. 칸트가 이성의 사적 사용과 대비되는 공적 사용의 중요성을 강조할 때, 그가 염두에 두었던 것은 비판적 사고와 다른 것이 아니다. 아렌트는 이러한 비판적 사고, 이성의 공적 사용이 아니라면 아예 사유 자체가 가능하지 않으며, 칸트 역시 마찬가지로 생각했다고 믿는다.^[각주:5] 비판적 사고는 자유롭고 공개된 검토를 본질적 조건으로 하므로, “칸트에게 가장 중요한 정치적 자유는 스피노자에게처럼 철학적 자유가 아니라 언론과 출판의 자유였다.”(LKPP 39) 다시 말해 비판적 사고

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